Kommentarer över Bhagavad Gita
(Första kapitlet)

WILLIAM Q. JUDGE

© 2003 Online Teosofiska Kompaniet Malmö

WILLIAM Q JUDGE 1851-1896
 

Första kapitlet

Om man med en omskrivning ville återge titeln på denna heliga hinduiska dikt, skulle den lyda:

Guds Heliga Sång, då han i början av kali-yuga eller den mörka tidsåldern nedsteg till jorden för att hjälpa och undervisa människan.

Gita betyder sång, och Bhagavad är ett av namnen på Krishna. Krishna var en avatar. Enligt brahminernas uppfattning befinner vi oss nu i kali-yuga, som började vid tiden för Krishnas framträdande. Han skall ha nedstigit för att bland människorna uppväcka de moraliska och filosofiska idéer som det var nödvändigt att känna till under loppet av denna tidsålder vid vars slut en bättr tidsålder skulle ta vid – efter en kort period av mörker. 

Dikten tillskrivs Vyasa, men eftersom han också sägs ha skänkt människorna Vedaskrifterna skulle det inte löna sig med någon diskussion om datering – en sådan kan gott anstå till något annat tillfälle. 

Bhagavad-Gita är en del av Mahabharata, Indiens stora epos. Mahabharata har fått sitt namn av att det innehåller furstehuset Bharats allmänna historia (prefixet maha betyder stor). Dess syfte är emellertid närmare bestämt att skildra krigen mellan kuruerna och pandaverna, två stora grenar av släkten. Och den del som innefattas i vår dikt är den sublima filosofiska och metafysiska dialogen mellan Krishna och Arjuna strax före slaget mellan dessa båda läger, som kämpar om herraväldet. 

Krigsskådeplatsen är förlagd till den slätt som kallas ”Kurukshetra”, en landremsa i närheten av Delhi, mellan Indus, Ganges och Himalayabergen. Många europeiska översättare och komentatorer har, okunniga om hinduernas psykologiska system - vilket i själva verket ligger bakom vartenda ord i denna dikt - betraktat slätten och striden som blott och bart sådana och ingenting vidare; somliga har gått så långt att de angett landets handelsutbyte under den tänkta tiden, så att läsarna, på detta sätt minsann, skall kunna förstå de motiv som förmådde de båda furstarna att inlåta sig i blodig sammandrabbning. En sådan strid ägde utan tvivel rum, ty människan efterbildar ständigt de högre andliga planen, och en stor vis kunde lätt använda en mänsklig tilldragelse som allegorisk grundval för ett upphöjt filosofiskt system. 

Från en synpunkt ger oss historien bara de små och stora händelserna i människans framåtskridande, men från en annan synpunkt ger oss varje betydelsefull historisk epos en bild av utvecklingen hos mänskligheten i stort av själsförmögenheter som har sin motsvarighet hos den individuella själen. Vi finner alltså här och där västerländska tänkare som undrar varför en så högstämd metafysisk diskussion skall ”prydas av ett krig mellan vildar”. Så starkt är den västerländska kulturens materialiserande inflytande, att man knappt kan medge möjligheten av något högre innehåll i en del av dikten som man, enligt vad man själv erkänner, inte har lyckats helt förstå. 

Innan man riktigt kan återge Upanishaderna, måste man nämligen förstå det indiska psykologiska systemet, och även när den västerländske läsaren erkänner förekomsten av ett sådant ställs han inför den stora svårigheten att hans språk saknar ord svarande mot de idéer som i så rikt mått kommer till uttryck i sanskritverken. Vi har alltså att vänta på att det skall uppstå en ny uppsättning ord som kan uttrycka de nya idéer, vilka ännu inte har getts rum inom den västerländska kulturen. 

Belägenheten av den slätt på vilken detta slag utkämpades äger sin betydelse, liksom också själva floderna och bergen som den begränsas av. Och lika nödvändigt är det att förstå eller åtminstone försöka sluta sig till innebörden av de stridande furstarnas namn. Själva placeringen av episoden i Mahabharata har en djup innebörd, och vi får inte förbise någonting alls som är förknippat med tilldragelserna. Om vi endast föreställer oss att Vyasa eller Krishna betraktade Kurukshetras hela slätt och den stora striden uteslutande som bakgrund för dialog, en bakgrund som vi lätt kan bortse ifrån, förlorar dialogen hela sin verkningskraft. 

Fastän Bhagavad-Gita är ett litet verk, har det skrivits fler kommentarer till den bland hinduerna än det har skrivits till Johannes Uppenbarelse bland de kristna.

Jag tänker emellertid inte gå in på dessa kommentarer, för det första därför att jag inte är någon sanskritist och för det andra därför att det inte skulle ge något större utbyte. Många av dem är fantasifulla och somliga otillförlitliga, och de som är av värde kan rådfrågas av var och en som är angelägen att bedriva forskningar i den riktningen. Vad jag här avser för egen räkning och tillråder alla läsare av dessa uppsatser är att studera Bhagavad-Gita i ljuset av den andliga låga – liten eller stor – som den Högsta själen skall nära och låta växa inom oss, om vi följer dess maningar och ivrigt strävar efter att förstå dess mening. Det är i varje fall det löfte som Krishna ger oss i Bhagavad-Gita – den ”Himmelska Sången”.

 ________________

I den korta inledning ovan där jag tog upp detta ämne förklarades att jag inte ämnade gå in på de kommentarer till dikten som finns skrivna på grundspråket eftersom jag inte är någon sanskritist. De flesta kommentatorerna har betraktat dialogen från skilda synpunkter. Många senare hinduiska forskare har emellertid stannat vid de förklaringar som lämnats av Sankaracharya, och nästan ingen har velat gå längre än att genom omskrivning av de namn som förekommer i första kapitlet förklara deras innebörd. 

Men vi har den högsta auktoritet att åberopa nämligen att denna dikt bör läsas mellan raderna. Vedaskrifterna förklarar själva att vad vi ser i dem bara är ”den avslöjade Veda” och att man bör sträva efter att nå utöver och bortom detta avslöjade ord. Härav framgår tydligt att den icke avslöjade Veda måste finnas dold eller innesluten i det som ligger öppet för de yttre sinnena. Utan denna förmåga vore vi förvisso hänvisade till att vinna sann kunskap uteslutande genom de erfarenheter som uppnås genom vår dödliga kropp och skulle då begå samma grova misstag som materialisterna, vilka hävdar att själen endast är en produkt av fysiska hjärnmolekylernas rörelse. Vi skulle också bli tvungna att följa den kanoniska regel som säger att samvetet är en säker ledstjärna bara när det styrs av någon yttre lag, som kyrkans eller brahminkastens. Men vi vet mycket väl att inom den materiella, synliga – eller avslöjade – människan finns den verkliga som är fördold. 

Denna dyrbara förmån att få leta efter den inre meningen, utan att pressa texten på omöjliga innebörder, är given åt alla som ärligt forskar i varje helig skrift, kristen som hednisk. Och i själva dikten förklarar Krishna att han skall nära den andliga vishetens låga, så att den verkliga inebörden i hans ord blir känd. Så hävdar också Upanishaderna existensen av en förmåga hos människan - liksom hennes rätt att använda den - genom vilken hon klart kan urskilja heliga skrifters sanna eller fördolda mening. Ja, det finns en skola av ockultister som anser - vi menar med rätta - att denna förmåga kan nå en sådan utveckling hos hängivna människor att de, när de hör orden i en helig bok läsas på ett alldeles obekant språk, ögonblickligen fattar de främmande meningarnas innebörd och syfte.[1]  De kristna bibeltolkarna menar alla att man vid studiet av deras bibel måste ge akt på anden och inte bokstaven. Denna ande är samma fördolda Veda som måste sökas mellan raderna.
______________
 [1 ] Vi påminner oss ett tillfälle då en person, som i viss mån ägde denna förmåga, fick höra flera verser ur Veda-böckerna uppläsas på sanskrit – som han inte hade någon kunskap i – och genast talade om vad verserna handlade om. – W.B.

Den västerländske läsaren bör heller inte låta sig avskräckas från att försöka koma åt den verkliga innebörden i denna dikt av brahminernas inställning när de påstår att bara brahminer kan lära känna denna verkliga innebörd och att den inte kan klargöras för sudrakasten eller människor av låg kast, eftersom Krishna inte klargjorde den. Skulle den åsikten få gälla, blir samtliga västerländska lärjungar utestängda från att använda denna viktiga bok, eftersom alla icke-hinduer med nödvändighet tillhör sudrakasten. Krishna gjorde aldrig någon sådan åtskillnad, som bara är ett prästpåfund. Han var själv av herdekast och inte brahmin, och han säger att alla som lyssnar till hans ord kommer att dra stor nytta av dem. Den enda inskränkning han gör är att dessa ting inte får läras ut till dem som inte vill lyssna, vilket är samma föreskrift som Jesus från Nasaret gav när han sade: ”Kasta ej era pärlor till svinen.” 

Men våra uppfattningar bygger i hög grad på uppslag eller ledtrådar och vi riskerar lätt att förbise kärnpunkten när vi saknar vinkar om var dessa ledtrådar står att finna. Vi måste därför hålla i minnet att arierna hade ett psykologiskt system som ger innehåll åt och upphov till ord och yttranden som många orientalister förklarar vara dårskap inte värd att beaktas av en civiliserad 1800-talsmänniska. Men vi behöver heller inte låta oss avskräckas på grund av bristfällig kännedom om denna ariska psykologi. I samma stund som vi blir medvetna om dess förekomst i dikten, blir också vårt inre jag redo att hjälpa den yttre människan att tillägna sig den. I den ädla strävan att fatta dessa stora filosofiska och moraliska sanningar kan vi tåligt vänta på att uppnå fullständig kunskap om den inre människans sammansättning och funktioner. Denna strävan är bara vårt eviga bemödande att förverkliga dessa sanningar som en del av vår varelse. 

Västerländska sanskritister har återgett många viktiga ord med den allra lägsta av deras verkliga betydelser, eftersom den ofullständiga västerländska kunskapen i psykologiska och andliga ämnen har fjärmat dem från den sanna innebörden, eller också har de gjort sig skyldiga till hopplösa förväxlingar. Man förstår inte ord som karma och dharma. Dharma betyder lag men översätts mestadels med plikt eller sägs bara avse någon regel som har att göra med mänskliga konventioner, då det i stället betyder en inneboende egenskap hos själsförmögenheterna eller hos hela människan eller till och med hos någonting i kosmos vad det vara må. Sålunda heter det att det är eldens plikt, eller dharma, att brinna. Den skall alltid brinna och på så sätt fullgöra hela sin uppgift, fast den saknar medvetande, under det att endast människan har förmåga att fördröja sin ”färd till solens hjärta” genom att vägra följa sin uppenbara, klart utstakade dharma. När vi så läser i Bhagavad-Gita om dem som lämnar detta liv ”under månens ljusa hälft, under de sex månaderna av solens norra lopp”, att de kommer att gå till evig frälsning, medan andra ”som går bort i den dystra natt som råder under månens mörka skede medan solen är i den södra halvan av sin bana” för en tid uppstiger till månens region för att återfödas på denna jord, säger oss våra orientalister att detta är ren galenskap, och vi är inte i stånd att säga emot dem. Men om vi betänker att arierna med sin omfattande kännedom om de väldiga och aldrig disharmoniska korrespondenser som råder inom makrokosmos, med dessa ord ville ange att människan kan befinna sig eller inte befinna sig i ett utvecklingsskede som står i full överensstämmelse med det ljusa eller mörka månskedet, blir versen klar. Den materialistiskt inställde kritikern torde också ta fasta på den vers i fjärde kapitlet som blir över från ett offer ingår i det Högsta Väsendet” och fråga oss hur förtärande av resterna av ett brännoffer kan ge frälsning. När man emellertid betänker att människan är altaret och offret och att denna ambrosia är höjden av andlig fullkomning, som hon äter eller införlivar med sin varelse, är ariern rättfärdigad och vi behöver inte misströsta. 

Man kan i ett avseende iaktta en egendomlig likhet mellan vår dikt och de gamla hebreiska skrifterna. Judarna hade genom vissa erfarenheter förberetts för att inträda i det förlovade landet, men kunde inte göra det förrän de hade utkämpat väldiga strider med hiviter, jebusiter, perisiter och amalekiter. Här finner vi att själva inledningsversen förebådar ett krig. Den gamle blinde kung Dhritarashtra ber sin premiärminister att tala om för honom vad de båda fientliga härarna – pandaverna och kuruerna – har gjort, där de dragits samman i det fasta beslutet att börja krig. Så drog sig också judarna stridsberedda samman utefter gränsen till det förlovade landet, och befästa i sitt beslut av orden från sin Gud, som hade fört dem ut ur Egyptens mörker, genomförde de striden. Egypten var - mystiskt talat - det land där de fått kroppslig gestalt och betecknar prenatala tillstånd, formlösa, kaotiska skeden i utvecklingens början, fosterlivet i modersskötet. Vi står inför en väldig sammandrabbning, vi kommer att kasta oss mitt in i ”en strid mellan vildar”. Om vi rätt fattar denna inledningsvers har vi nyckeln till ett storslaget system och begår inte misstaget att försäkra att versen förstör diktens enhet. 

Dhritarashtra är blind, därför att kroppen som sådan är blind i alla avseenden. 

Någon har sagt – Goethe, tror jag – att de gamla hedniska religionerna lärde människan att skåda uppåt, att ständigt sträva mot den storhet som det var hennes verkliga uppgift att uppnå och att de på så sätt ledde henne till att betrakta sig själv potentiellt som nära nog en gud. Människan i det kristna systemet intar däremot en ödmjuk hållning, med huvudet böjt och ögonen sänkta inför sin gud. Då man närmar sig de mosaiska trosföreställningarnas ”svartsjuke gud” får man inte stå upprätt. Denna förändrade inställning uppstår med nödvändighet så snart vi förutsätter en gudom som är utom och bortom oss. Och ändå beror detta inte på de kristna skrifterna i och för sig utan endast på den felaktiga tolkning som präster och kyrkor har gett dem – en tolkning som gärna omfattas av en svag mänsklighet i behov av ett stöd utanför sig själv att ty sig till. 

Arierna, som ansåg att människan till sitt innersta väsen är Gud, så helt naturligt upp till honom och hänförde allt till honom. Därför tillskrev de den materiella kroppen varken synförmåga eller känsel. Och därför är Dhritarashtra, vilken står för den materiella tillvaron med en inneboende törst efter pånyttfödelse, blind. 

Ögat kan inte se och örat inte höra av sig själva. I Upanishaderna får lärjungen frågan: ”Vad är ögats syn och örats hörsel?” – och svaret blir att dessa själsförmögenheter har sitt säte endast i själens inre organ, som använder den fysiska kroppen som medel för att erfara det materiella livets fenomen. Utan förekomsten av denna inneboende, upplysande, hörande och seende kraft – eller detta väsende - är den samling partiklar som nu förhärligas under benämningen kropp död eller blind. 

Dessa filosofer var inte underlägsna vår tids tänkare. Italienaren Boscovich, Faraday, Fiske och andra nutida forskare har kommit till den slutsatsen att vi inte ens kan se och känna den materia som dessa kroppar och skilda substanser omkring oss består av och att den yttersta upplösningen inte sker i fint delade atomer utan i ”kraftcentra”, och därför kan vi inte förnimma en järnbit – vi förnimmer bara de fenomen som den ger upphov till. Detta är en gammal arisk uppfattning, som vi finner, förenad med en annan – att det som verkligen förnimmer dessa fenomen är Självet.

Det är bara genom att acceptera denna filosofi som vi någonsin kan förstå de naturföreteelser som vår vetenskap så mödosamt iakttar och klassificerar. Men denna vetenskap förbiser en stor mängd fenomen som är välbekanta för spiritualister här hos oss och för asketer i Asien, eftersom den förnekar den faktiska existensen av Jaget som det yttersta underlaget för varje medvetenhetstillstånd. ”Att asketen kan försvinna är en möjlighet.” Men västerlandet förnekar det, och det är tvivelaktigt om ens spiritister vill gå med på att någon levande människa kan få det fenomen som kallas ”form” att försvinna. De är dock villiga att medge att en ”materialiserad andeform” kan försvinna och att det finns vissa nu levande medier som har försvunnit medan de suttit i en stol, antingen genom en verklig upplösning av molekyler eller genom att döljas liksom av en slöja.[2]

______________
[2] Se t. ex. Olcotts: People from the Other World angående ett kvinnligt medium.– W.B. 

Vid dessa tillfällen har det skett utan vetskap eller ansträngning från mediets sida som har förhållit sig passivt. Men den österländska asket som äger förmågan att försvinna är en person ahr har mediterat över den verkliga grundvalen för det vi känner som ”form”, ständigt under fasthållande vid tesen att – såsom Boscovich och Faraday gjort gällande – dessa fenomen inte är verkliga i sig, med tillägget att allt måste hänföras till Självet. Och så finner vi också att Patanjali uttrycker saken i sin samling yogaaforismer.[se Patanjalis Yoga Aforismer av WQJ] I sin tjugoförsta aforism i Bok III säger han att den asket som är medveten om att formen som sådan är intet kan få sig själv att försvinna.[3] Det faller sig lätt att förklara detta med att asketen utövar något slag av hypnotism eller suggestion. Men den sortens förklaring är bara den moderna metoden att klara sig ur en svårighet genom att kläda den i andra ord. Inte förrän man medger att Självet varar avigt och alltid är oföränderligt vinner man någon verklig kunskap i dessa ämnen. Om detta uttalar sig Patanjali mycket tydligt i sin sjuttonde aforism i Bok IV, där han säger: ”Det mentala tillståndets modifikationer är alltid kända för den överskyggande anden därför att denna är oföränderlig.”

______________
[3] Aforismen lyder: ”Genom Sanyama  – återhållsamhet eller meditation – på formens, särskilt den mänskliga kroppsformens egenskaper och verkliga natur, vinner asketen förmåga att låta sin kropp försvinna ur andras åsyn, ty denna meditation upphäver formens egenskap att kunna uppfattas av ögat.” – W. B. 

Vi måste medge att Dhritarashtra som kropp är blind och att vårt medvetande och vår förmåga att veta något som helst om de förändringar som äger rum i organismen bottnar i den ”överskyggande anden”. 

Denne gamle blinde rajah betecknar alltså den del av människan som innehåller principen törst efter tillvaro och utgör sätet för det materiella livet. Ganges, som begränsar hans slätt på ena sidan, symboliserar det heliga flöde av andligt liv som är inkarnerat här. Först strömmar det omärkligt fram genom de andliga sfärerna och kommer sent omsider ner i det vi kallar materien, där det manifesterar sig men ändå förblir osynligt, tills det slutligen flyter ut i havet – eller döden – för att sedan åter dras upp av solen – eller reinkarnationens karma. Slätten är helig därför att den är ”den helige andes tempel”. Kurukshetra bör därför tolkas som ”den kropp som förvärvats genom karma”. Kungen frågar alltså inte vad själva kroppen har varit sysselsatt med, utan vad de som följer den materiella existensen, det vill säga hela skaran av lägre element inom människan genom vilka hon är bunden vid det fysiska livet, och vad de som följer Pandu, eller hela uppsättningen av andliga förmögenheter – har utfört på denna heliga slätt. 

Härav följer alltså att den uppräkning av generaler och befälhavare som premiärministern ger sig in på i sitt svar till kungen måste vara en uppräkning av människans alla lägre och högre egenskaper. Denna uppräkning innehåller nycklar till krafter i vårt väsen som man i västerlandet bara dunkelt anar eller innefattar i så svävande benämningar som hjärna och sinne. Vi ser att dessa generaler får sina behöriga platser på ömse sidor. Vi ser också att de har fått sig tilldelade olika slags bestämda vapen, som i många fall är svingade eller visas under de inledande manövrerna, så att vår uppmärksamhet kan dras till dem. 

Hälsad vare Krishna! Hängivelsens Herre, Religionens Gud, den aldrig sviktande hjälpen till dem som tror på honom! 

Vi har nu funnit att dikten ingalunda vanpryds av denna skildring av en sammandrabbning som börjar i första kapitlet för att sedan avbrytas medan de båda huvudpersonerna drar sig tillbaka till sin stridsvagn för att överlägga. Beskrivningen av styrkorna och av Arjunas första reaktion vid sin mönstring visar oss att vi nu skall få lära oss av Krishna vad som är människans plikt i hennes kamp mot alla de krafter och böjelser som hör till hennes natur. I stället för att skämma dikten är stridsskildringen en nödvändig och värdefull del av den. Vi finner att striden måste utkämpas av varje människa, vare sig hon lever i Indien eller inte, ty den rasar på vår kropps heliga fält. Var och en av oss är alltså Arjuna. 

På sanskrit heter första kapitlet ”Arjuna-Vishada”, vilket betyder ”Arjunas förtvivlan och modlöshet”. Några har kallat det ”Mönstring av stridskrafter”, men även om det verkligen är fråga om en mönstring av härar ger det inte den avsedda väsentliga meningen. Det är resultatet av mönstringen som vi skalll begrunda, och resultatet för Arjuna, som är den mest intresserade – den som under hela diktens gång framställer de egentliga frågorna och tar lärdom av svaren – är modlöshet. 

Det är orsaken till denna modfälldhet som skall utforskas. 

Full av iver och beslutsamhet och utan tanke på följderna vare sig för sig själv eller andra som kan bli indragna började Arjuna striden efter att ha valt Krishna till sin körsven. Härarna står uppställda i slagordning, och han kör ut för att mönstra dem. Genast ser han att mot honom står släktingar av alla slag, som i sin tur bereder sig att förgöra andra, sina släktingar, vänner och bekanta, liksom också Arjunas, vilka befinner sig på hans sida. Han vänder sig till Krishna och säger att han inte kan inlåta sig på en sådan strid, att han ser endast onda förebud och att, även om motståndarna i sin okunnighet är beredda att strida med sådana fruktansvärda följder i sikte, kan inte han göra det utan måste ge upp kampen innan den har börjat. Varpå: 

Arjuna, vars hjärta var fyllt av sorg, lät båge och pilar falla och satte sig ner i sin vagn.

Var och en som studerar ockultism, teosofi eller sann religion – vilket allt är samma sak – kommer att gå igenom Arjunas erfarenheter. Intagen av skönheten i detta studium eller något annat inslag däri som tjusar en griper man sig an studiet och upptäcker snart att man sätter i rörelse två olika slags krafter. Den ena består av alla ens vänner och släktingar som inte ser på livet på samma sätt utan helt går upp i den ”bestående ordningen” och tycker att man är en dåre som kan ägna någon uppmärksamhet åt något annat. De flesta av ens bekanta och dem som man kommer i beröring med ute i världen uppreser sig däremot instinktivt mot den som på så sätt inleder ett korståg, vilket börjar med de egna dårskaperna och misstagen men måste sluta med ett fördömande av deras, om så bara genom exemplets makt. De andar motståndarna är långt svårare att bemöta, därför att de har sitt läger och verkningsfält på det astrala och andra dolda plan. De är alla ens lägre böjelser och förmögenheter som fram till denna stund bara har stått i det materiella livets tjänst. Blott och bart i kraft av den moraliska tyngdlagen flyr de över till anda sidan, där de bistår hans levande vänner och fränder i deras kamp mot honom. De har större förmåga än någonting annat att framkalla modlöshet. I dikten syftar detta på de ord som Arjuna riktar till Krishna: 

Jag kan inte stå upprätt, ty min tanke svindlar och jag ser onda tecken på alla håll. 

Alla bringas vi till detta studium på vår egen begäran riktad till vårt högre Jag, som är Krishna. Arjuna bad Krishna att bli hans körsven och att föra fram honom mellan de båda arméerna. Det spelar ingen roll om han nu är fullt medveten om att ha framställt denna begäran eller om det skedde som en särskild handling i detta eller i något av de många föregående liven. Den har framställt och måste uppfyllas när tiden är inne. Somliga av oss har framställt denna begäran många gånger förut, under tidigare inkarnationer i andra kroppar och andra länder. Andra åter framställer sin begäran nu. Men för dem som sporras till kraftiga ansträngningar och längtar efter sanningen och som strävar efter förening med Gud är det mer än troligt att så skett för mycket länge sedan. Krishna, körsvennen för denna kropp med dess hästar – vilka symboliserar själen – kör nu fram vår stridsvagn så at vi med vårt högre Jag och alla de böjelser, som därmed är förbundna befinner oss på ena sidan och med alla de lägre (men därför inte nödvändigtvis dåliga) krafterna på den andra. Lärjungen kanske står där med lätt hjärta inför skaran av vänner och fränder, då han antagligen gått igenom denna erfarenhet i andra liv, och nu är stålsatt, men han är inte stålsatt mot den första mörka skuggan av förtvivlan och misslyckande som faller över honom. Varje elemental som han har stimulerat genom onda tankar slungar nu mot honom denna ingivelse. 

”Det tjänar ingenting till, jag kan inte segra och även om jag så gjorde, skulle vinsten helt utebli. Jag kan inte skönja något stort eller varaktigt resultat ty allt, allt är förgängligt.” 

Denna fasansfulla känsla måste förvisso infinna sig i varje enskilt fall, och det är lika bra at vi är förberedda. Vi kan inte alltid leva på himmelska känslosvall. Morgonrodnadens rosenskimmer sträcker sig inte jorden runt, den skingrar blott mörkret. Låt oss vara förberedda på denna känsla, inte bara i första stadiet utan under hela vår vandring mot det heliga målet. Den kommer nämligen vid varje uppehåll, vid det korta uppehållet för varje nytt andetag, för varje nytt steg, för varje övergång till ett annat tillstånd. 

Och här gör vi klokt i att slå upp diktens artonde och sista kapitel och läsa dessa ord av livets odödliga Mästare: 

Och om du av självupptagenhet säger: ”Jag vill inte kämpa”, skall ett sådant beslut visa sig vara fåfängt, ty din naturs principer kommer att tvinga dig till insats. Bunden vid dina plikter genom att din förflutna karma kommer du, o Kuntis son, att ofrivilligt, av nödvändighet, göra det du i din förblindelse inte vill. 

Här använder Krishna samma argument för striden som Arjuna hade använt mot ett återupptagande av den. I det berörda kapitlet upprepar Arjuna det gamla brahminska lagbudet riktat mot dem som bryter mot ”kastens och stammens eviga institutioner”. Han säger nämligen att straffet är en vistelse i helvetet, ty när kasten och stammen är förstörda berövas förfädren de sedvanliga offren av kakor och vatten.[4] Detta har till följd att de faller ner från himlen och hela stammen går förlorad. Men Krishna påvisar, som nyss nämndes, att varje människa helt naturligt genom sina kroppsliga böjelser, drivs att utföra de handlingar, som hör till hennes speciella karma, och att kroppen med sina böjelser bara är manifestationen av vad den inre människan är, nämligen ett resultat av alla hennes tidigare tankar ända fram till denna inkarnation. Hon tvingas alltså av naturens lag - som är hennes egen – att födas just där hon kan få den erfarenhet hon behöver. Och Arjuna som är krigare är tvingad att strida, vare sig han vill eller inte. 

______________
[4] Här syftar Arjuna på den urgamla seden att sonen eller ättlingarna vid bestämda tider offrar begravningskakor och vatten åt den döde. Seden kallas ”Sraddha och Pinda” – en av hinduernas s k vidskepelser.

Jag har alltid allvarligt frågat mig om den ”frihet fårn vidskepelse” som 1800-talets västerländska civilisation skryter med är något odelat gott eller bevis på verkliga framsteg. Alla sådana gamla former har sopats bort, och med dem nästan varje spår av sann religiös känsla, och kvar finns endast en outsläcklig törst efter pengar och makt. Okunnig som man är om de verkliga skälen bakom dessa former påstår man nu att de inte betyder någonting alls. Men inom den katolska kyrkan lever de fortfarande kvar och man tror i viss mån på dem, vilket framgår av själamässorna. Dessa mässor skulle förvisso inte hållas om man inte ansåg att de hade någon inverkan på tillståndet hos dem för vilka de äger rum.

Fastän betydligt förvrängda och förvanskade är det bara inom denna kyrka som dessa gamla bruk har bibehållits. ”Sraddha och Pinda” är nu försummade, därför att varken människans inre konstitution eller makrokosmos beskaffenhet uppfattas på ett sådant sätt att denna ceremoni skulle göra någon som helst nytta.– W.B.

I ett annat kapitel berörs kastväsendet närmare och där får vi tillfälle att syssla med detta ämne mer i detalj. 

Underlaget eller stödet för hela Kosmos är som vi tidigare förklarat den ”överskyggande anden”. Och alla livets olika växlingar vare sig de är av materiell natur eller bara hänför sig till sinnestillstånd är förnimbara därför att den inneboende, överskyggande anden är oföränderlig. Om det inte vore så skulle vi inte ha något minne. Vi skulle då gräva ner oss i varje timad händelse och inte kunna komma ihåg någonting, dvs vi skulle inte uppfatta några förändringar. Det måste därför inom oss finnas något evigt bestående som, i sig självt oföränderligt, bevittnar och iakttar varje inträffande förändringar. Den objektiva verkligheten och alla tillstånd hos det som västerlandets filosofer kallar ”medvetande” är resultatet av förändringar. För att vi skall kunna iaktta någonting eller få kännedom om det, måste nämligen en förändring, partiell eller total, äga rum från ett tidigare tillstånd. Den som förnimmer dessa förändringar är den inre människan – Arjuna-Krishna. 

Detta leder oss till övertygelsen att det måste finnas en universell överskyggande ande, som både skapar och iakttar hela denna samling besjälade och obesjälade ting. Krishnas filosofi lär att denna ande, en benämning som jag emellertid endast använder som diskussionsterm, till en början förblev i ett tillstånd av vila utan yttre form, därför att det ännu inte fanns någon förändring. Men efter beslutet att skapa eller snarare att emanera universum, formade DET en bild av vad som skulle bli, och detta var genast en förändring som frivilligt kom till stånd i den hittills helt oförändrade anden. Sedan utvidgades gradvis denna Gudomliga Idé och framträdde i objektivitet, medan den överskyggande anden till sitt innersta väsen förblev oförändrad och iakttagare av sin egen utvecklade idé. Dennas förändringar utgör den synliga (och osynliga) naturen. Dess innersta väsen differentierar sig ständigt i olika riktningar, och blir den odödliga delen av varje människa – den Krishna som talar till Arjuna. Eftersom den kommer likt en gnista från centralelden får den del av dess natur, det vill säga egenskapen att vara oföränderlig. Den påtar sig själv – som ett hölje så att säga – den mänskliga kroppen [5] och på så sätt blir den i stånd att iaktta alla de förändringar som försiggår kring denna kropp, fastän den själv är oförändrad.

______________
[5] Den är naturligtvis inneboende även i hela den övriga naturen.– W.B.

Detta Själv måste uppfattas som någonting inom oss, det måste begrundas och i möjligaste mån begripas, om vi skall kunna vinna någon sann kunskap. 

Vi har alltså nu hastigt och kanske på ett ofullständigt sätt kommit att betrakta Arjuna som en sammanfattning av alla dessa generaler och hjältar, som uppräknas i detta kapitel, och vilka, som sagt, utgörs av de skilda krafter, begär och egenskaper som ingår i de västerländska begreppen hjärna och medvetande. 

Moderna fysiker och psykologer har ännu bara skrapat på ytan av det som de har till uppgift att utforska. De fysiska vetenskaperna håller sig obestridligen till erfarenhetsrön och känner endast till utanverken av naturens lagar, och vår psykologi är i ett ännu bedrövligare tillstånd. Denna har mindre utsikter att nå fram till sanningen än de fysiska vetenskaperna. De som idkar dessa vetenskaper bevisar nämligen gradvis förekomsten av naturlagar genom att noggrant undersöka fakta, som man lätt kan iaktta. Psykologin däremot fordrar en annan forskningsmetod än den naturvetenskapliga, eller någon annan nu tillämpad metod. 

Det skulle för närvarande inte löna sig att räkna upp de ariska benämningarna på alla de s k höljen, som omsluter själen, därför att vi ännu inte har tillägnat oss de nödvändiga idéerna och begreppen. Vad skulle det tjäna till att säga att vissa intryck hör till Anandamaya-höljet? Men ett sådant hölje existerar, vare sig man kallar det så eller ger det en annan benämning. Vi kan emellertid föreställa oss att själen, för att till slut nå fram till det objektiva planet där den gör sina erfarenheter, ikläder sig själv olika höljen, det ena efter det andra, där varje hölje har sina speciella egenskaper och funktioner. Den rent fysiska hjärnan betraktas sålunda bara som det materiella organ som först kommer till användning för den verklige iakttagaren, när han mottar och överför idéer och förnimmelser, och på samma sätt är det med de andra organen: de är bara de särskilda punkter till vilka den verkliga människan koncentrerar sin kraft för att kunna erfara naturens förändringar på det speciella området. 

Vem är det som lider av denna modfälldhet?

Det är vår falska personlighet, till skillnad från Krishna – det högre självet – som trycks ner av det omedelbara motståndet från hela den lägre delen av vår natur och från dem som står oss närmast, så snart vi börjar föra dem bort från alla gamla vanor och ställer dem inför ett nytt sätt att tänka. 

Ty när Arjuna sjönk ner på sätet i denna vagn, som är hans kropp, föll han tillbaka på sin egen natur och fann i den de element som leder till sökande och mod, liksom också de tidigare element som leder till nedslagenhet, vilka framträder först därför att de ligger närmare till för den naturliga människan. Förtröstan och dragning mot vår egen inre natur i stunder av mörker får med visshet ett gensvar från Krishna, den inre ledaren. 

Modlöshetens första följder.

Är, att vi fylls av känslan av den strid som vi har inbjudit till inte bör fullföljas och att vi då nästan överväldigas av lusten att ge upp. Somliga ger också upp, för att börja den på nytt, i ett kommande liv, medan andra likt Arjuna lyssnar på Krishnas röst och tappert kämpar den till slut. 

Så lyder i Upanishaderna, i den heliga Bhagavad-Gita, i vetandet om det Högsta Väsendet, i Hängivelsens bok, i samtalet mellan den helige Krishna och Arjuna, det första kapitlet, som kallas:

”ARJUNAS MODFÄLLDHET” 

Hälsad vare stridernas gud, körsvennen, han som rätt uppställer styrkorna, han som för oss till seger! Endast med honom är framgången viss, må han leda oss dit där det aldrig döende ljuset lyser: OM!

______________

DEN FÖRSTA KLYFTAN

Lovad vare Krishnas oförskräckthet! Må den vara med oss i striden och stärka våra hjärtan så att de inte sviktar i den dystra natt som följer i dagens spår!

Det första kapitlet är avslutat. I ett avseende är Bhagavad-Gita en personlig bok. Den är ämnad för varje människa, och det är på det sättet vi har betraktat den hittills. Somliga har kallat den dunkel och andra en bok som bara sysslar med naturens grundprinciper, med de stora frågorna om världarnas uppkomst, med svåra och förbryllande frågor om den första orsaken. Andra åter betraktar den som motsägelsefull och diffus. Men denna första scen i den stora dialogen är enkel och klar. Den innehåller vapenlarmet, trupprörelserna och uppställningen av styrkorna med deras anförare. Ingen behöver känna någon tvekan nu, ty vi står ansikte mot ansikte med oss själva. Den svage eller den som inte söker sanningen vart den än leder gör bäst i att slå igen boken här. Kan han inte fortsätta läsningen i den bestämda föresatsen att tillämpa den på sig själv har han ingen som helst glädje av den. Han må säga att han skall läsa den med tanke på vad den kan synas innehålla, men om han så läser till tidens ände utan att fästa tillbörligt avseende vid denna första lärdom, blir den kunskap han vinner senare ingen riktig kunskap. Den är i sanning boken om det stora mysteriet, men det problemet har aldrig blivit löst för någon, det måste ställas och lösas av var och en för sig själv. 

Utan tvivel var det anledningen till att Vyasa, som dikten tillskrivs, lät den börja med denna konflikt i vilken huvudpersonerna är Arjuna och Krishna. Det hade varit lättare att dessförinnan låta dem slå sig ner till ett filosofiskt samtal för att diskutera skälen för och emot en strid och sedan, när det var gjort, visa oss hur Arjuna, uppmuntrad och rustad, gav sig ut i striden viss om seger därför att han använt så mycket tid till att skingra sina tvivel. Men i stället skildrar han den impulsive Arjuna störtande sig in i striden innan han ens gjort klart för sig vilka det är han skall strida mot. 

Det framgår inte av Bhagavad-Gita att Krishna, som i själva verket var fallet, hade förmått Arjuna att börja kriget för att återta sitt kungarike. Samtidigt som Krishna eggade honom till det, teg han visligen med det som Arjuna kommer underfund med första dagen, nämligen att det är alla dessa vänner, släktingar och lärare han måste vända sig mot. Det var en klok förtegenhet. Om vi till fullo förstod den oerhörda styrkan hos våra lidelser och olika böjelser, skulle de flesta av oss ge upp kampen i förväg, ty ingenting skulle kunna få oss att tro att någon kraft inom oss skulle hålla stånd mot en sådan övermakt. För oss ligger alltså eggelsen till kamp inte så mycket i de samtal vi nu för med Krishna, utan i de impulser som gång på gång överförs från inkarnation till inkarnation. 

Vi antar utmaningen gång på gång, åter och åter, i liv efter liv, erfarenhet efter erfarenhet, aldrig riktigt besegrade om vi alltid ser på Krishna – vårt Högre Själv. Det finner vi också i berättelsen om Arjuna. Ty i en senare bok, kallad Anugita, finns en skildring av hur hjälten tillsammans med Krishna vandrar genom mayas palats. Striden är över för tillfället, och Arjuna talar om för sin vän att han egentligen har glömt mycket av vad denna har sagt honom (i Bhagavad-Gita) och ber honom kortfattat upprepa det. Den store krigaren villfar hans bön. 

Mayas palats är denna illusoriska kropp, uppbyggd omkring oss av begären. Under vårt senaste liv fick vi alla de råd som meddelas i denna dikt, och när vi i dag går genom palatset, som ibland tycks så vackert, kommer då och då minnen till oss från det förflutna. Ibland tar vi modigt upp kampen, och om vi rätt har lyssnat till vår ledare skall vi förvisso förmå oss att äntligen föra kampen till dess slut. 

Mot slutet av detta första kapitel har vi nått fram till den första klyftan. Det är inte den stora klyftan, även om den enligt vår erfarenhet kan tyckas vara den största. Vi står nu ansikte mot ansikte mot vår förtvivlan och dess följeslagare vårt tvivel. Många teosofiska lärjungar har såvitt vi kan se nått denna punkt, det gör alla sanna lärjungar. Som småbarn vilka för första gången vågar vika från föräldrarnas sida skräms vi av det som tycks oss nytt, kastar våra vapen och försöker fly undan. Men för den som beträtt teosofins väg ges ingen återvändo: 

Ty klyftan är bakom oss. 

Det finns i naturen en lag som verkar inom livets alla områden, moraliska eller fysiska, och som ibland skulle kunna kallas vågrörelsens, ibland hämmandets lag. Vid andra tillfällen manifesterar sig denna lag än som vibrationer än som attraktion och repulsion. Alla dessa förändringar är emellertid endast skenbara därför att de i grunden är uttryck för en och samma lag. Inom växtvärlden kommer denna lag saven att stiga upp i trädet men hindrar den från att återvända samma väg. I vårt eget blodomlopp finner vi hur blodet pumpas fram från hjärtat och att naturen har inrättat små klaffar som hindrar det från att återvända till hjärtat samma väg. Inom medicinen och anatomin har man inte fullt klart för sig vad det är som driver fram blodet genom dessa klaffar, om det är en impuls bakifrån förmedlad av hjärtat eller ett tryck från den yttre atmosfären, som så att säga sakta kramar fram blodet genom ådrorna. Men ockultisten stannar inte vid dessa empiriska slutledningar. Han går med ens till pudelns kärna och förklarar att impulsen kommer från hjärtat och att detta organ får sin impuls från det stora astrala hjärtat eller akasha, som enligt alla mystiker har en dubbel rörelse, eller alternerande vibration – naturens systole och diastole. 

I den bemärkelsen representerar klaffen i blodomloppet den klyfta bakom oss, över vilken vi inte kan komma tillbaka. Vi befinner oss i det stora allmänna omloppet och vi drivs med eller mot vår vilja att följa dess impuls framåt. 

Denna modlöshet hos Arjuna motsvarar också det som i Ljus på Vägen kallar för tystnaden efter stormen. I tropiska länder är denna tystnad  mycket påtaglig. När stormen rasat ut inträder en stillhet då marken och träden för ögonblicket tycks ha upphört med sina vardagliga, mångfaldiga ljud. De lyder den allmänna lagen och inträder i ett skede av inre återhämtning. 

I den astrala världen förhåller det sig på samma sätt. När man för första gången kommer in där, omges man av en stor tystnad under vilken den själ som äger självbehärskning införlivas med sin omgivning och vänjer sig vid den. Själen säger ingenting utan väntar lugnt tills den har kommit i samklang med det plan där den befinner sig. När detta skett har den vunnit verklig talförmåga, och kan göra sig förstådd och själv förstå. Men den själ, som saknar självbehärskning rusar in på detta astrala plan i ett förvirrat tillstånd och skyndar sig att tala innan den förmår göra detta på ett begripligt sätt med den påföljd att den inte kan göra sig förstådd. Samtidigt ökar den sin egen förvirring och minskar sina utsikter att snart kunna förstå. Människor dras till det astrala planet, de hör talas om dess under och märkvärdigheter och som ett barn med en ny leksak i sikte söker de otåligt få grepp om den. De vill inte lära sig dess filosofi därför att den förefaller dem torr och svår, utan kastar sig blint i detta astrala hav och sedan ”simmar de i det och tumlar om liksom en pojke i en simbassäng” som Murdhna Joti uttryckte saken i en tidigare artikel i ”The Path”. 

Men den allvarlige forskaren och sanne lärjungen tar saken mera på allvar. Han har svurit att nå sanningen till varje pris, villig att vandra varthän den leder – om det så vore till döden. 

När nu Krishna fört Arjuna till den plats där striden har börjat på allvar och varifrån ingen återvändo finns, börjar han berätta för sin älskade lärjunge och vän vilken filosofi som ligger bakom allt detta och utan vilken ingen framgång kan vinnas. 

Vi bör här observera att när Arjuna lade ner sin båge och sina pilar, hade striden med kastvapnen redan börjat. Vi kan inte säga att när den filosofiska dialogen inleddes, de stridande makterna slöt vapenvila tills de båda mäktiga hjältarna skulle ge stridssignal. Det finns nämligen ingenstans någon vers som stöder ett sådant antagande. Vi kan också läsa i angränsande avsnitt av Mahabharata att alla stridsredskap hade förts fram till fältet och att fienden inte ämnade dra sig tillbaka, vad än Arjuna företog sig. Det har sin djupa innebörd vilket även återspeglar sig i talet om den stora klyfta, som Pandus son såg bakom sig och som också var och en av oss ser. 

Vi beträder nu ockultismens stora väg som är handlingens väg, medvetet inställda på den slutliga segern. Denna sinnesinställning sätter omedelbart alla delar av vår varelse i livlig verksamhet där sinsemellan motstridiga tendenser i vår natur avskiljer sig från varandra och ordnar sig på motsatta sidor. Detta skapar djup förtvivlan ofta i åtföljd av sinnesförvirring och ökar än mer rädslan i vår modlöshet. Vi kan då sjunka ner i vanmakt och förklara att vi vill fly till ödemarken - eller som fordom var sed i Europa, till ett kloster - för att undgå det som tycks vara en oroshärd. Men vi har framkallat en naturkraft, en ström av vibrationer som kommer att fortgå hur vi än bär oss åt. Detta är innebörden av ”utsändandet av pilar” även efter det att Arjuna sjunkit ner på bänken i stridsvagnen. 

Vid denna tidpunkt i vårt liv måste vi granska våra motiv och begär. 

Det har sagts i somliga teosofiska skrifter i våra dar att man måste odla en ”förandligad vilja”. Eftersom termer och uttryckssätt är av största betydelse måste vi använda dem med varsamhet, i fråga om det inre livet representerar de nämligen antingen verkliga, lagbundna krafter eller gagnlösa och odugliga saker, som endast leder till förvirring. Termen ”förandligad vilja” leder till sådan förvirring därför att den saknar motsvarighet i verkligheten. Misstaget har sin grund i det förhållandet att man ständigt talar om ”vilja” och ”krafter” såsom nödvändiga för att framkalla fenomen och såsom eftersträvansvärda för lärjungen, vare sig han gör det öppet eller i tysthet samtidigt som man förlorar den verkliga kraftkällan ur sikte. Det är mycket viktigt för oss att klart fatta detta. Om vi nämligen begår misstaget att tillägga viljan eller någon annan själsförmögenhet en verksamhet som den inte har, om vi hänför den till ett plan, som den inte tillhör, avlägsnar vi oss med ens långt från den sanna kunskapen, ty all verksamhet på detta plan är begränsad till sinnesmedvetandet. 

Den gamla hermetiska satsen lyder: ”Bakom viljan står begäret”, och detta är sant. 

Viljan är en ren färglös kraft som träder i verksamhet genom begäret. Om begäret inte anger inriktningen är viljan passiv och det som begäret utpekar går viljan att verkställa. 

Men eftersom det hos tänkande varelser, ständigt finns otaliga viljor i rörelse hit och dit i vår sfär, och dessa viljor nödvändigtvis alltid kommer att påverka varandra, uppstår frågan vad slags kunskap det är som visar hur man skall bruka viljan så att man undgår verkan av motstridiga viljor. Denna kunskap har gått förlorad för flertalet människor. Den manifesterar sig endast som en instinkt här och där i världen och som ett resultat av karma. Som exempel kan nämnas människor vars vilja tycks leda dem till framgång, såsom fallet var med Jay Gould och andra. 

Dessutom är människor i allmänhet inte angelägna att se resultat i samklang med naturens allmänna vilja, därför att de önskar än det ena än det andra till sin egen fördel. Verkan av deras önskan, hur stark den än må vara, blir då begränsad eller lika med noll: (1) genom brist på kunskap om sättet att motverka andras viljor; (2) genom att stå i motsatsförhållande till naturens allmänna vilja utan att äga förmåga att kraftigt motverka även denna. 

Därav följer att människorna får endast en del av sina önskningar uppfyllda, som vi ser i det dagliga livet. 

Nästa fråga blir då huruvida en människa kan gå emot naturens allmänna vilja utan att föregås och om hon också är i stånd att med medveten ondska genomdriva sin vilja och få sin önskan uppfylld. 

En sådan människa förmår allt detta, men kan inte undgå att förgås. Så kommer förvisso att ske, hur länge det än må dröja. 

Hon kan förvärva en utomordentlig kunskap, som gör det möjligt för henne att under oändligt långa tidsperioder använda krafter för själviska ändamål, men till sist skall de försåtliga verkningarna av hennes motstånd mot den allmänna sanna viljan ge sig till känna och hon kommer att förgås för tid och evighet. 

Detta faktum ligger till grund för myterna om världarnas undergång och om sådana strider som mellan Krishna och demongruden Ravana, och mellan Durga och demonerna. 

Ty i gångna tidsåldrar har det så varit att dessa människor fyllda av onda begär och i besittning av stor kunskap förökat sig i enorm utsträckning och hotat världens bestånd, och så skall ske även i kommande tider. Då kan den goda lagens kämpar inte längre lugnt verka för mänskligheten utan måste vidta kraftåtgärder och då uppstår en strid där de svarta magerna alltid förintas därför att de goda adepterna inte bara äger lika mycket kunskap som de onda, utan också får stor hjälp av naturens allmänna vilja, som de andra inte behärskar. Som en följd av detta är det oundvikligt att det goda alltid segrar. Denna hjälp är också varje sann lärjunges arvedel, en hjälp som han kan påkalla när han nått fram till och kommit över den första klyftan. 

”Och när härlighetens store konung såg hjulets himmelska glans bestänkte han det med vatten och sade: 'Rulla fram hjulet, o Herre! Gå fram, o Herre, och övervinn!”

___________________________________________________________________

till: Kommentarer över Bhagavad Gita kapitel 2
till: Bhagavad Gita kapitel 1

 | till Helena Blavatsky  Online | till William Q Judge Online  | till Robert Crosbie Online |  till ULTs hemsida | till toppen av sidan |

 

Copyright © 1998-2016 Stiftelsen Teosofiska Kompaniet Malmö     
Uppdaterad 2017-03-07